也正是这种时代的忧虑，才使得海德格尔扭转了先验现象学的方向，意识到现代性的实质就在于技术统治的同质化的生活世界的形成，在于千篇一律的空虚荒疏已成为一种生活的制度；同样与这种时代的忧虑有关，斯特劳斯才从现代启蒙思想回归到中世纪的启蒙思想那里去，并进而从中世纪的启蒙思想所假定的基础（启示与理性的对话）追朔到古典的也就是柏拉图的启蒙思想（通过从哲学上论证律法而为哲学自身奠定基础），并在柏拉图身上发现了古人思想里新增的最为美丽的东西，这就是尼采也曾询问过的：到底是一种什么样的权利意识使得柏拉图“受命在世间维持不仅人类，甚至万物也有的上下秩序？唯一可能的答案就是自然权利。柏拉图所维护的启蒙思想和人类最高级的兴趣，依据的就是智者统治的自然权利。”（28）

　　从这一意义上说，尼采同为海德格尔与斯特劳斯的“导师”。刘小枫在他的《斯特劳斯的“路标”》中说，“不是胡塞尔与海德格尔，而是尼采与海德格尔才成为哲学史转折的标志，成为斯特劳斯在去世前一年才编定的《柏拉图式政治哲学研究》(Studies in Platonic Political Philosophy )所针对的对象”，而朗佩特在他的文章中干脆就说：“斯特劳斯所作的大事，至少有一部分是要说明，柏拉图和尼采这两个真正的哲人彼此何以如此相似，他们有什么东西共享，可以激发他们取得最高成就：成为捍卫哲学利益而且仅仅是哲学利益（the interests of philosophy and of nothing else）的秘密精神国王。斯特劳斯本人没有指望成为这样的国王，他说，‘我们不可能成为哲人，但我们可以热爱哲学。’斯特劳斯不是在贬低自己，也没有正话反说。他清楚自己不是制造世界的人——无论自己做的事情多么重要，也只是要引导人们去认识制造世界的哲人们（world－making philosophers）”（29）

　　请注意，在尼采心目中，与“平庸”正相反对的“高贵”，绝对是一个与贵族制度相联系的概念，而且所能维系住这种“高贵”的，就只有“上智”与“下愚”的不可移变。朗佩特说，无论尼采（也许包括海德格尔）对苏格拉底－柏拉图哲学多么怀疑，一旦弄清楚了柏拉图思想的“真正之所是”（其实也就是斯特劳斯所谓的“成年苏格拉底”的思想），柏拉图的学说就会被认作是真正的真理性学说，那种“掩盖了真正的或者柏拉图式的哲人所共有的东西”，恰恰说明了柏拉图是一个“懂得显白思想与隐微思想之不同的哲人”。（30）

　　按照雅斯贝尔斯的分析，人为了达到自身最高的可能性，不得不以尼采的“大政治”作为现实思考的途径。这种途径包括四个方面的内容：第一，涉及到尼采对国家、战争与和平、欧洲统一与民主制度的看法。雅斯贝尔斯说，尼采赞美贵族制度，但却“接受民主是西方的命运所在”；（31）他谈及查拉图斯特拉时说，查拉图斯特拉“只是表面上仇视民主的平庸体制”，因为民主不是目的，民主既可能造就“平均化的平庸之人”，也可能因其“平庸”而在最后不得不“顺从任何强有力的对他们发号施令的意志力”（魏玛共和国的下场不幸而被他所言中）。（32）他所着眼的不是现实，而是人就其可能性而言所能达到的层次。第二，所以尼采的“大政治”始终设计着未来，这未来是无法加以观察的，因为它只能被创造；而对未来的憧憬与创造的渴望就决定着生存意愿的强弱。他的“大政治”的全部目的就在于“要把‘个人身上天然而本能’的杰出之处、擅长之处当作真正肯定生活的思想意识来加以促进。要加以谴责的是‘用自己微不足道的生活埋葬工作的本能、乐趣、满足感的做法’。”（33）第三，所以他渴望“极端之物”来震撼上千年来的颓废没落。这“极端之物”说到底不过就是他的“令人信服的伟大人物”。他不相信人权，不认为人是均等的，也决不以某种唯一的、普遍的人性标准去衡量所有的人。他的“令人信服的伟大人物”既是重估价值之人，也是重新立法之人；但这都不是就眼下的政治与政治家而言的，他着眼的是未来，是“全世界的人们的目标”，它触及到这样一个极其重大的使命与问题：“应当如何管理作为一个整体的世界？为何要将‘人’当作一个整体——不再将其当作一个民族，一个种族——来加以教育和培养？”（34）第四，尼采的“大政治”最后就可以归结为一种有关教育的理想，因为只有教育才是“未来之人的生成根源”。就教育的组织而言，“有教无类”是它的民主原则，培养优秀者是它的终极目标。尼采把“驯养”与“培养”区分开来，认为平均化的平庸与软弱只是“驯养”，“培养”的目标涉及“希望哪一类人更有价值、更配享受生活、更能确保未来”，“其问题不在于人们如何变得合乎道德，而在于人们如何合乎道德地有所作为。”（35）

　　所有这一切，都值得我们“看看它们是否能够以及如何来把握‘当代是什么’这一问题，看看它们自身能否发生变化。”在那些对当代的构思中能有效使用的范畴的地方，我们也必须发掘并讨论它们。其中一个核心的问题，就在于我们是否也感受到时代的平庸与虚无主义的弥漫，是否接受这种技术化了的生活世界和“驯化式”的道德灌输，是否还有着对美好的生活秩序的理想，是否把“为什么要哲学”和“哲学必须在人的政治生活中为自己的正当性作出辩护”看成是一个无法回避的现实问题。

　　而所有这些问题，首先是一个对时代的感受性问题，一个自己询问自己“我们自己是谁？”的问题；这种感受与询问，是切近的，也是遥远的，说切近，它就发生在我们的身边，是我们每天都能感受到的战争、恐怖、大众化的娱乐享受与麦当劳式的全球消费；说遥远，甚至可以遥远到先秦，遥远到封建贵族制的的解体，遥远到传统的式微与历史的断裂。

　　我们还有，或者说我们还能在自己身上唤起那种“充满激情的状态”吗？

　　格林（Kenneth Hart Green）在《现代犹太思想流变中的斯特劳斯》的最后，曾表达过这样的意思：“知性上的诚实、对真理的热爱，不会使一个人因现代西方显示出了明显不足就简单地拒斥其所有的一切——科学、哲学、自由民主制甚至现代个人主义。”（36）就是尼采、海德格尔、斯特劳斯，也知道他们只能生活在“现代”，历史是复活不了的，我们只能通过历史来认识我们的“现代”。我在这里还要特别强调，无论如何，唯名论、契约论、宗教改革、权利意识，以及争取和保障平等的社会改革至少在人的“动机”上都是合理的，正如出于对当代道德相对主义和哲学虚无主义的厌恶而企图寻求精神在古代所曾有过的那种和谐与统一性也在“动机”上是合理的一样。西方哲学或广义的西方文化已经成为了我们“传统”中的一部分，至少曾经代表过一个时代。所以西方文化的危机在某种意义上也就是我们自身所能感受到的危机。我们承认，我们正处于某种当代危机之中，“对智慧的寻求似乎要求我们重返自己传统智慧的最初源头”，而且“源头处的智慧”已被现代批判弄得模糊不清，但如果说尼采有他的狄奥尼索斯和查拉图斯特拉，海德格尔有他的在前苏格拉底哲学中的“存在”的敞开与无蔽，斯特劳斯有他的希伯来圣经和“成年苏格拉底”的话，我们有什么？或者说，所曾有过的，还能再有吗？什么才叫传统的“复活”与“再生”？而这一切，又取决于我们是否把这当成是一种“时代的感受与需要”。