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论中西文论思维方式的差异与趋同

2017/09/11 14:14:43 来源:《社会科学战线》   作者:李春青
文论曾长期依附于哲学,所以谈论文论的思维方式从根本上说就是谈论哲学思维方式。中国古代有没有哲学?

  内容提要:中国古代学术有自己独特的话语形态,其背后隐含着独特的思维方式。与西方传统哲学那种主客体二分模式的、对象性和概念形而上学的思维方式不同,中国古代学术呈现为一种心物交融、物我一体的,具有直觉性、类比性的被称为“关联性思维”的运思方式。这种思维方式常常用“体”或“体认”来标示,可以说与西方传统哲学的“认识”或“认知”大异其趣,我们有理由把中国古代学术上居于主导地位的思维方式称之为“体认认知”。值得注意的是,19世纪后期以来,西方哲学从不同角度、以不同方式反思着自己的传统,对那种长期占据主导地位的形而上学思维方式不满,相继提出体验、存在之领悟、默会认知等概念,力求在身心统一中寻找人类思维的奥秘。这一反思的学术旨趣在某种意义上与中国传统思维方式具有了相通性,这就提供了一种对话的可能,也让人们在中西两大文化传统的这种“接近”或“趋同”中看到了未来学术的走向与希望。


  关 键 词:思维方式/体认/体验/领悟/默会


  作者简介:李春青,北京师范大学文艺学研究中心研究员,文学院教授,研究方向,中国古代文论、文学基本理论。


  文论曾长期依附于哲学,所以谈论文论的思维方式从根本上说就是谈论哲学思维方式。中国古代有没有哲学?答案自然是肯定的;中国古代有没有西方意义上的哲学?答案则是否定的。为什么会出现这种情况?那是因为中国古人没有西方传统意义上的那种思维方式,反过来说也是如此。思维方式不同,学术的性质、意义就不同。同样是高度进化的、具有很高文明程度的人,何以会有迥然不同的思维方式?那是因为在其思想源头之处,那些引领潮流的思想家们感兴趣的问题不同,因而其思维指向就不同。所谓思维指向也就是思维的动因,是决定一个人为什么如此思考的根本原因所在。那么古代的中国人和西方人为什么会有不同的思维指向呢?原因其实很简单:他们面临着完全不一样的社会的和自然的状况,有着完全不同的需要迫切解决的现实问题。


  简单说来,在雅思贝尔斯所说的那个“轴心时代”,即公元前800年至公元前200年之间,在百家争鸣的中国先秦时期和哲学大繁荣的古希腊时期,迥然相异的社会与自然状况激发着彼时一流的大脑去思考完全不同的问题。在中国,延续了五六百年并创造了灿烂文明的贵族制度崩溃了,人们长期奉行的价值规范与行为准则被破坏了,这不仅导致了天下大乱、战争频仍,而且让人们无所适从,在精神上彷徨无措。于是在乱世中产生的知识阶层就全力以赴去思考他们所面临的社会动荡问题与精神无所依托的问题。故而诸子百家尽管各道其道,众声喧哗,但归根到底均可统摄于解决社会问题与个体精神问题两大系统之中。社会的有序化与心灵有所依托就成为先秦知识阶层,即士人们的基本思维指向。其他事物,诸如天地宇宙、自然万物都是作为这两大基本思维指向的关联体才获得关注的。这也就为后世2000多年中国古代学术的发展确定了基本轨迹。以智者学派为代表的古希腊哲人们没有遭遇先秦士人阶层那样的社会大变局,尽管也多次发生过波希战争、伯罗奔尼撒战争等,但都没有破坏希腊人的生活方式与社会秩序。借助于航海的便利,希腊人早已习惯了对诸如埃及的宗教、波斯的哲学、腓尼基的文字、巴比伦的天文等各种知识的接受与综合,渐渐养成了探索世界奥秘的强大冲动。正是基于这一冲动的普遍性,作为古希腊哲学的集大成者,亚里士多德才会说:“求知是人类的本性。”①认识未知世界,这就是古希腊人的基本思维指向,也是2000多年中西方哲学的基本思维指向。


  一、中西学术思维方式之主要差异


  关于这个话题,清末民初以来,不知多少学者都已经谈论过了。例如梁启超指出:


  我国学者,凭冥想,敢武断,好作囫囵之词,持无统系之说;否则注释前籍,咬文嚼字,不敢自出主张。泰西学者,重试验,尊辩难,界说严谨,条理绵密;虽对于前哲伟论恒以批评的态度出之,常思正其误而补其缺。故我之学皆虚,而彼之学皆实;我之学历千年而不进,彼之学日新月异无已时,盖以此也。②


  这里确实揭示出中西学术思维方式方面的一些重要差异。在当年那个认为中国“事事不如人”的特殊语境中,在极力倡导维新的改良家梁启超眼里,中国古代学者的思维方式自然是落后的。以史学为主业的梁启超持这样的观点,受过严格的西方哲学训练的冯友兰就更是如此。在冯氏看来,只有那些可以运用逻辑的方法说清楚某种道理的言说方可称之为哲学,至于“所谓直觉、顿悟、神秘经验等”都算不得哲学方法,凡是不能用语言文字清楚表达出道理的言说都算不得哲学,也算不得学问,只能是一种经验。③这就预设了逻辑推理、论证的方法之于哲学的绝对必要性,也就排除了在哲学研究中运用非逻辑推理的可能性。从这样的立场出发来看中国古代哲学自然也就更多地看出不足与差距:


  中国哲学家之哲学,在其论证及说明方面,比西洋及印度哲学家哲学,大有逊色……西洋近代史中一最重要的事,即是“我”之自觉。“我”已自觉之后,“我”之世界即中分为二:“我”与“非我”。“我”是主观的,“我”之外客观的世界皆“非我”也。“我”及“非我”既分,于是主观客观之间乃有不可逾之鸿沟,于是“我”如何能知“非我”之问题,乃随之而生,于是知识论乃成为西洋哲学中之一重要部分。在中国人之思想中,迄未显著的有“我”之自觉,故亦未显著的将“我”与“非我”分开,故知识问题(狭义的)未成为中国哲学上之大问题。④


  这里所说的“‘我’之自觉”显然是指自笛卡尔之后西方近代哲学“主体性”的确立。由此而形成严格的“主客体二分模式”正是近代西方哲学的思维基础。在此基础上,被哲学史家称之为“主体形而上学”的哲学传统得以形成。而反观中国,从来就没有形成“主客体二分模式”,因此也就不可能产生“主体形而上学”,亦即近代西方认识论哲学的传统。在冯友兰看来这正是中国哲学“大有逊色”之处了。冯先生的观点在中国现代以来的哲学界是有代表性的。相近的见解也见之于文学理论与批评领域:


  但我们虽推崇严羽的那样有条理的《沧浪诗话》、范德机的《木天禁语》、徐祯卿的《谈艺录》、叶燮的《原诗》,我们却不以他们都是完全纯美的,都可以和欧美诗学的书籍相抗衡的;我们不过是以他们是有建设“诗学原理”的意思罢了。所以我们现时绝对的要把欧美诗学书里的所有的一般“诗学原理”拿来做说明或整理我们这个所有丰富的论诗的材料的根据,这就是本书以下几章所要努力的事了。⑤


  杨鸿烈的这一见解颇具代表性。在20世纪二三十年代开创中国文学批评史研究学科的那批学人,基本上都是以欧美文论为准则来考量中国古代诗学思想的。在他们看来,中国古代虽然有丰富的诗学思想,但缺乏严密的逻辑思维、缺乏完整的体系,需要研究者借助欧美的一般“诗学原理”加以“说明或整理”。也就是说,欧美文论才是“科学的”,是我们的“标尺”。这一现象在中国各门现代学术初创时期是具有普遍性的,我们的各种学问,诸如中国哲学史、中国文学史、中国文学批评史等等,都是用来自西方的标准剪裁中国固有之材料的结果。那么我们不禁要问,如此运用西方思想标准和逻辑思维方式整理而成的哲学和诗学还是它们原本的样子吗?材料一旦被概括提升为“一般原理”,它还能保持自身的独特性吗?在我看来,这至少会遮蔽其中那些与西方“不一样”的因素,而这或许正是中国哲学和诗学中最有价值的东西。


  无论是中国学术还是西方学术,根本上都是各种关系的产物。由于自然界构成了人们最直接的生存环境,故而促进人的知识生产的最重要的关系就是人与自然宇宙的关系。中国学术与西方学术的根本差异也正是在这里得以显现。简单说来,在人与自然的关系中,中国人求其同与通,西方人求其异与别。正是这种差异导致了中西两大文化系统迥然不同的思维方式与话语形态。


  中国古代确实缺乏现代意义上的自然科学,但这并不意味着中国古人不重视自然宇宙。恰恰相反,这或许正说明中国古人对自然宇宙过于重视,过于依赖了。这可以从两个方面来看。首先,在中国古人眼中,自然万物是一个巨大的生命体,它自我运转,生生不息。人也是其中的一分子。这种生命的化生与运演是最可敬畏的事情,它涵摄一切,无远弗届。上古时期,与许多民族一样,中国古人也把自然界生命的化生运演视为某种超越力量的意志行为,这种超越力量被命名为“上帝”(简称“帝”)或“神”,稍后也称为“天”或“天命”。到了处于“轴心时代”的诸子百家那里,自然界依然被视为巨大的生命体,一切都息息相通,但那种居于主宰地位、具有人格和意志的超越力量基本上消失了,从此之后,关于自然宇宙的言说也就变为一种“内在性”的知识系统,其标示性概念也由“上帝”“神”变为“道”或“天道”⑥。由于此时的中国学人,即士人阶层的全部兴趣都聚焦于社会人生之中,故而对于前人的关于自然宇宙的种种言说以及他们自己对于自然万物的理解,都统统纳入其社会与人生的价值观建构工程之中了。他们把自然宇宙在前人眼中所具有的那种超越性与神秘性转换为某种具有内在性的神圣性,从而拉近人与自然宇宙的关系,使之成为人们可以模仿、效法的对象,并进而使其成为社会人生价值观的最终本原和依据,正是在这个意义上,那些执着地探索中国古代哲学独特价值的海内外新儒家们才提出“内在超越”这一看上去自相矛盾的提法。这样一来,宇宙大生命不再是遥不可及的另一个世界的存在,而是人世间的一部分,成为人的身体与精神的延伸与扩大。在此前提之下,当古代思想家谈论天地自然时,总是把它们与社会人生联系起来,视为一体。《周易》的卦爻系统就是在这样的观念基础上建立起来的:


  昔者圣人之作易也,将以顺性命之理。是以立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义。兼三才而两之,故易六画而成卦。分阴分阳,迭用柔刚,故易六位而成章。(《易传·说卦》)


  “三才”是贯通的,都可以分别被乾坤二卦所统摄,在这一阐释框架之下,世上并无不可知之物、不可说之理。道家则更是以强调人与天地万物的一体性为最高追求:


  古之人,其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者,至矣,尽矣,不可以加矣。其次以为有物矣,而未始有封也。其次以为有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以亏也。道之所以亏,爱之所以成。


  今且有言于此,不知其与是类乎?其与是不类乎?类与不类,相与为类,则与彼无以异矣。虽然,请尝言之。有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣,而未知吾所谓之其果有谓乎,其果无谓乎?天下莫大于秋豪之末,而大山为小;莫寿于殇子,而彭祖为夭。天地与我并生,而万物与我为一。既已为一矣,且得有言乎?既已谓之一矣,且得无言乎?一与言为二,二与一为三。自此以往,巧历不能得,而况其凡乎!故自无适有以至于三,而况自有适有乎!无适焉,因是已。(《庄子·内篇·齐物论》)


  天地万物原本浑然一体,了无间隔,人也是其中的一部分。但后来人们非要为之分类、为之命名,为之设定评价标准,于是自然宇宙的一体性被破坏了。因此回到原初那种人与自然的一体性状态就成为道家哲学的最高旨趣。


  中国古人把自然宇宙视为与人的世界密切联系的整体,并以之作为人世间一切价值的本原与依据。老子说:


  有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。(《老子》第二十五章)


  或许是因为无论是从时间上还是从空间上看,人都显得渺小得多,所以在老子这“域中四大”之中,人处于最低的位置,天、地、道都是人所效法的对象,因而也是人世间一切价值的最终依据和来源。儒家同样如此《系辞传》说:


  天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。动静有常,刚柔断矣。方以类聚,物以群分,吉凶生矣。在天成象,在地成形,变化见矣。是故,刚柔相摩,八卦相荡。鼓之以雷霆,润之以风雨,日月运行,一寒一暑,乾道成男,坤道成女。乾知大始,坤作成物。乾以易知,坤以简能。易则易知,两则易从。易知则有亲,易从则有功。有亲则可久,有功则可大。可久则贤人之德,可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得,而成位乎其中矣。(《易传·系辞上》)


  在这里,天地自然的存在样态本身就为人世间的价值秩序确定了榜样,一切都在规定之中。天地秩序成为人世间秩序的模板,天地变化也成为人世间社会更迭的预演,而“易简之道”更成了贯穿自然宇宙与社会人生之中颠扑不破的至理。


  从老庄和《易传》的以上言说来看,似乎毫无疑问,古人是要以“自然”为人类社会立法了,其实则刚好相反,他们不是按照自然界本身的法则来理解自然界的,也不是要把真正的自然法则作为人世间效法的对象,他们是按照社会价值观的标准来理解自然宇宙的。换言之,自然宇宙在中国古人眼中被关注的不是它自身的特性与价值,而是它们相对于人而言的象征意义。在这里,自然秩序就被理解为价值秩序,进而成为人世间是非善恶评价的最终依据。于是“求同”便不可避免地成为中国古人关于自然宇宙之一切言说的根本特征。在中国古人看来,除了直接的使用价值之外,天地万物都是作为社会价值的象征而存在的。对天地万物的理解于是也就成了借助自然物来印证社会价值观念与秩序的合理性与神圣性:天地就是如此,人世间当然也必须如此!正如超越性的上帝是基督教世界里一切价值的最终依据一样,在儒家和道家的世界中,无私覆私载、默默化育万物的天地也是作为最高价值本原而存在的。于是在中国古人面对天地自然的时候就从来不是去探寻自然自身的奥秘,而是寻找天地自然与人世间的相同相通之处,从而借助于人们对自然永恒性的敬畏来强化社会价值秩序。


  西方传统文化走的是另一条路。古希腊哲学家已经清楚地划出了人与自然的界限,智者派哲学家普罗泰戈拉明确指出:“人是万物的尺度。是存在者存在的尺度,是不存在者不存在的尺度。”⑦尽管这里包含着某种相对主义倾向,但毫无疑问的是,在这里人已经被理解为认识的主体了。在普罗泰戈拉眼中“万物”,即一切外在事物,都是作为被动的、被认识的对象而存在的。许多古希腊哲学家都有名为“论自然”的著作或文章,正体现出他们探究客观世界奥秘的强烈兴趣。他们热衷于追寻“元素”和“本原”,认为总有一种物质性的东西首先产生出来,并又构成万物。这就是所谓“本原”,水、火、气、原子等,都是这样的本原。这种探寻万物之本原的哲学就是所谓本体论哲学。到了柏拉图那里,古希腊的本体论哲学发生了重大变化,他不再把某种物质性元素作为本原了,而是创造出了一个抽象概念来作世界本原,这就是“理念”。“理念”是万物的本原或本体,人们能够看到的事物都是“理念”的显现而非其本身。例如各种各样、千姿百态的美的东西都是由于有一个“美本身”,即“美的理念”存在之故。但人们的感官无法直接接触这个作为“本体”或“本原”的美,只有靠“回忆”。美的事物是这样,万事万物莫不如此,都是由一个看不见摸不着的“理念”的世界所决定的。这样,在人类的哲学思考中就形成了“外”与“内”、“表”与“里”的二元结构。哲学的任务就是通过表面的、外部的现实世界而到达内在的、深层的理念世界。作为古希腊本体论哲学的最高形态,柏拉图理念论哲学奠定了此后2000多年西方哲学的基本研究路向——追问真相。外在世界,包括自然宇宙与人类社会都是外在于认识主体的客观存在,都是可以通过人的主体能力来认识的。


  二、体认与认知


  从以上的对比中我们可以看出,中西传统学术在精神旨趣与思维方式上从“轴心时代”起就具有两种完全不同的走向:先秦诸子以确立并强化社会价值秩序为指归;希腊哲人以追问世界本原为目的。一者把哲学思考与政治诉求融为一体,一者把哲学与政治学严格区分开来。二者可谓大异其趣。源头如此,中西哲学后来的发展也呈现出两种不同的面貌。就最终指归而言,二者依然或为社会价值秩序寻求本体依据,或执着于寻觅事物奥秘,追问真相;与此相关,在认知方式上也就判然有别:中国哲学标举“体认”,西方哲学坚守“认知”。


  “体认”一词之语义乃由作为动词的“体”而来。体(體),《说文》:“总十二属之名也。从骨豊声。”何谓“十二属”?许慎没有解释,据段注,这是对人体各个部分的分类。《释名》:“体,第也。骨肉毛血表里大小相次第也。”可知这个字的本义是名词,指人的整个身体。如《论语·微子》:“丈人曰:‘四体不勤,五谷不分,孰为夫子?’”由此又衍生为物体之体、文体之体、体式之体、体用之体。由于人之行为均由身体而发,故而“亲力亲为”亦得称之为“体”,于是“体”便获得动词之义,一般均含有“亲身去做某事”的意思。《周易·文言》:“君子体仁足以长人,嘉会足以合礼,利物足以合义,贞固足以干事。”孔疏:“仁则善也,谓行仁德、法天之元德也。”⑧可知这里的“体仁”意为行仁德。《荀子·修身》:“体恭敬而心忠信,术礼义而情爱人。”这里的体是躬行,即亲身体验、践行之义。由躬行、实践某事又进而衍生出亲身感知、了解某事或某种道理的意思。《易·系辞上》:“阴阳合德,而刚柔有体,以体天地之撰,以通神明之德。”这里“以体天地之撰”之“体”即亲身体察、了解之义。


  将“体”用之于对形而上道理的把握则有“体道”之说。《庄子·知北游》专门讨论如何才能“知道”“安道”与“得道”的问题。讨论的结果是“道”不可以依靠一般的“思虑”而得到,也不能够被占有,唯有“体”可以近于道“夫体道者,天下之君子所系焉。今于道,秋毫之端万分未得处一焉,而犹知藏其狂言而死,又况夫体道者乎!视之无形,听之无声,于人之论者,谓之冥。冥所以论道,而非道也。”何为“体”?郭注云“明夫至道非言之所得也,唯在乎自得耳。”⑨用“自得”来训“体”可谓知言之论。何为“自得”?老子有云“故从事于道者,道者同于道。”王弼注“与道同体,故曰同于道。”⑩对“体道”者而言“自得”就是“与道同体”,亦即将自己提升到“道”之中,或者使自身成为“道”。在老子那里“体道”或者“与道同体”的办法是“损”:“为学日益,为道日损,损之又损,以至于无为。无为而无不为。”(11)所谓“损”也就是把后天习得的种种仁义道德说教全部摒弃,回复心灵的本然自在状态,而这种状态就是“道”的境界了。韩非子论“体道”云“能保其身夫能有其国,必能安其社稷。能保其身必能终其天年,而后可谓能有其国、能保其身矣。夫能有其国、保其身者,必且体道,体道则其智深,其智深则会远,其会远众人莫能见其所极。”又云“体天地之道,故曰无死地焉,动无死地而谓之善摄生矣。”又云“郑长者有言‘体道无为无见也’。”(12)这是从法家的视角对《老子》思想的进一步发挥。除了道家、法家之外,儒家也有“体道”之论“故治之要在于知道。人何以知道?曰:心。心何以知?曰:虚壹而静……未得道而求道,谓之虚壹而静……知道察,知道行,体道者也。虚壹而静,谓之大清明。万物莫形而不见,莫见而不论,莫论而失位。(13)可知到了战国后期,“体”已经成为诸子公认的把握最高知识或道理的基本方式了。


  中国古代学人为建立社会价值秩序、提升个人精神境界而选择的运思方式在先秦即已初步定型,后来经过千百年的发展,至北宋时期终于在理论上达到成熟圆融之境。宋儒所标举的“体认”乃是对先哲关于“体道”之“体”的进一步完善与发展。在宋明儒者心性之学的言说中“体认”一词随处可见。我们可以随意举几个例子来看:


  问仁,曰:“此在诸公自思之。将圣贤所言仁处类聚观之,体认出来。”(14)


  问:“吾道一以贯之,而曰:‘忠恕而已矣。’则所谓一者便是仁否?”曰:“固是。只这一字,须是仔细体认。一还多在忠上?多在恕上?”曰:“多在恕上。”曰:“不然。多在忠上。才忠便是一,恕即忠之用也。”(15)


  问:“情、意,如何体认?”曰:“性、情则一。性是不动,情是动处,意则有主向。如好恶是情,‘好好色,恶恶臭’,便是意。”“未动而能动者,理也;未动而欲动者,意也。”(16)


  耳之德聪,目之德明,心之德仁,且将这意去思量体认。将爱之理在自家心上自体认思量,便见得仁。仁是个温和柔软的物事。(17)


  心即道,道即天。知心则知道、知天……诸君要实见此道,须从自己心上体认,不假外求始得。(18)


  澄曰:澄于中字之义尚未明。曰:此须自心体认出来,非言语所能喻。(19)


  从宋明儒者这些谈论中我们不难对“体认”这一概念所呈现出的思维特征有所了解:


  第一,体认的对象不是外在事物自身客观存在的特性与规律,而是所面对的事物与人相关的某种道理。所以“体认”与其说是要了解外在事物,毋宁说是要唤醒主体自身所具有的某种潜能。这就意味着,作为一种运思方式,体认只适用于人文社会领域,而不适用于对自然宇宙之客观规律的认识。诸如仁、爱、忠、恕、道、中等概念都属于心性之学的范畴,所关涉的都是修身养性、居敬穷理的功夫与境界问题。


  第二,“体认”运思的基本方式是全身心投入其中,通过感受、体验而达到自我证得。用朱熹的话说,是“置心在物中,究见其理”或“是将自家这身入那事物里面去体认”(20)。而用今天的哲学术语来说,则“体认”是非对象化的思维方式,即把被体认者视为与自己有着密切关联性的东西,而不视为外在于自己的自在之物。例如面对“仁”这个词语,体认者不能把它看作某种客观存在的道理,不能仅仅停留在对其字面意思的理解上,而是要在自己心中激发起关于“仁”的感觉,是心理进入“仁”的状态,从而成为一个仁者。


  第三,“体认”的过程主要不是从外部获得新知识,而是唤醒自身的道德意识。这也就是所谓“自得”。可以说,“自得”“体认”与“涵泳”乃是儒家心性之学最基本的功夫范畴,是儒家修身养性的主要方式。在儒家典籍中,“自得”最早见于《孟子》和《中庸》。《孟子》云:


  君子深造之以道,欲其自得之也。自得之,则居之安。居之安,则资之深。资之深,则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。(21)


  《中庸》云:


  素富贵,行乎富贵;素贫贱,行乎贫贱;素夷狄,行乎夷狄;素患难,行乎患难:君子无入耳不自得焉。(22)


  作为儒家修身的重要手段,“自得”与“反求诸己”“反身而诚,乐莫大焉”“发明本心”均有密切关联,是一个自我改造、自我提升的过程。寻觅、发掘、培育自家身上本自具足的“四端”,使之成为行为之主宰,这就是孟子所说的“先立其大者”,也就是“自得”。因此,体认、自得、涵泳根本上乃在于使人达到道德的自觉,培育出一个道德主体,从而从“自在存在”上升到“自为存在”。张横渠的“大心”之说、程明道的“浑然与物同体”之谓以及陆象山所谓“收拾精神,自作主宰”云云,都是讲这种通过涵泳、体认而到达的“自得”境界。


  第四,“体认”并非仅仅指对自己内心的关注,它还含有“合外内之道”的意义。程明道说:“吾学虽有所受,天理二字却是自家体贴出来。”(23)这里“体贴”二字便是“体认”的意思。“天理”乃是天地万物自然之理,也包括人世间的至上道理,是“合外内之道”的体现。可见“体认”作为一种思维方式正是要打通天人之际,寻找一条贯穿自然宇宙与社会人生的大道。在这个意义上说,“体认”既是古代根深蒂固的“天人合一”观念的产物,也是实现“天人合一”理想的有效路径。


  第五,“体认”在根本上不是认知外在世界的思维方式,而是修身养性的方式,因此在运思过程中就不追求概念的明晰性,而是追求体验的当下性、鲜活性。力求使那些书本中、文字上的道理内在化、心灵化,成为一种活泼泼的当下体验。体认的结果不是清楚明了的结论,更不是对词语字面意思的了解,而是一种混沌的、整体性的心灵活跃状态。正如元代儒者胡祗遹所说“圣人之言近而远,小而大,简而富,但患学者不能涵泳玩味扩而充之,用未能尽,若只是解字,说过有何意味?故为学在体认,不在念。”(24)宋明儒者特别喜欢用“活泼泼”的说法来形容体认天理的那种心理状态,正是强调一种当下性和鲜活性。


  总之,从根本上看“体认”是一种综合性心理体验,绝不仅仅是对对象的知觉、了解,这里还包含着情感、意志、理解等复杂心理活动。可以说“体认”本质上是“知行合一”的:在“知”之中蕴含了情感、意志与意向,所以已经是在“行”了。即如王阳明经常举的例子,当一个人真的知道“孝”的意思时,在他的心中已经产生对父母的敬爱之情与侍奉之念,即所谓孺慕之情,这里既有“知”,又有“行”,是知行合一的。在西方哲学意义上的纯粹认知领域,“知”和“行”是完全分开的,不能相混淆;在以道德理性为根基的中国古代哲学中,则“知”即“行”,“行”即“知”,二者不可决然分开。在这个意义上说,王阳明之所以成为一代宗师,正在于他比其他儒者更加精准地把握了中国古代文化精神之真谛。他明白,“体认”的关键不在于获得知识,而在于心灵的改造与提升。


  如前所述,从古希腊开始,寻求客观知识,追问真相就成为西方哲学的基本旨趣,至今依然如此“世界是由什么构成的?”这是古希腊哲学家最感兴趣的问题。无论是泰勒斯和阿那克西曼德代表的米利都学派,还是毕达哥拉斯学派,无论是赫拉克利特还是爱利亚学派,直至集大成的柏拉图与亚里士多德,无不对世界的基本构成元素充满追问的兴趣,都试图解决万物的“本原”问题。他们建立起来的所谓“本体论”哲学无疑是一种追问真相、建立客观知识论的学问。基于古希腊哲人这种追问万物之“真相”的冲动,亚里士多德概括出了哲学研究的学术规范与基本指向:


  古今来人们开始哲理探索,都应起于对自然万物的惊异:他们先是惊异于种种迷惑的现象,逐渐积累一点一滴的解释,对一些较重大的问题,例如日月与星的运行以及宇宙之创生,作成说明。一个有所迷惑与惊异的人,每自愧愚蠢……他们探索哲理只是为想脱出愚蠢,他们为求知而从事学术,并无任何实用目的。这个可由事实为之证明:这类学术研究的开始,都在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全部获得了以后。这样,显然,我们不为任何其他利益而找寻智慧;只因人本自由,为自己的生存而生存,不为别的生存而生存,所以我们认取哲学为唯一的自由学术而深加探索,这正是为学术自身而成立的唯一学术。(25)


  这既是对古希腊哲学探索的总结,也是对后来哲学发展路径的规定,相比之下,可以说与中国先秦诸子的学术旨趣大相径庭。这就意味着,追问真相,或者对客观知识的认知乃是西方哲学的主要兴趣之所在。


  从笛卡尔之后西方哲学的主要兴趣从本体论转向认识论,建立起被一些哲学史家称为“主体形而上学”的哲学体系。外部世界的构成以及知识本身不再是讨论的热点,比较而言,哲学家们更关心思维与存在的关系问题,也就是说,“人们如何获得知识”这一问题成为近代哲学追问的核心问题。人们意识到,关于世界的一切知识都是以认识的主体,即“我”或“自我”为前提的,只有弄清楚主体把握存在的方式,才能够判断知识是否反映了客观世界。由于对作为认识基础的主体能力理解不同,就出现了唯理论与经验论两种哲学认识论。前者把理性,即人的抽象概括、分析推理能力视为知识的来源及可靠性保证,后者则认为知识来源于感性经验。二者的分歧仅在于对认识过程主体能力的理解不同,都没有超出“思维与存在”的框架,因此都是“主体与客体”二元对立思维方式的产物。可以说,正是以笛卡尔和洛克等人为代表的近代认识论哲学使在亚里士多德那里已经初露端倪的主客体二元对立思维模式得到强化,并成为此后数百年间西方哲学的基本思维模式。从这种思维模式出发,西方哲学强化了人相对于外在世界的主体性,从而把揭示世界客观性确定为哲学的基本任务。


  从以上的简单比较中我们可以看出,中西哲学确实是在两条完全不同的道路上演进的。其根本差异在于:在人与自然的关系中,中国哲学求其同,西方哲学究其异;在思维方式上,中国哲学以“合外内之道”为目的,标举“体认”,西方哲学以揭示世界的客观性为目的,倡言“认知”;“体认”之关键在于从总体上把握人与外在世界的相通处,故而可以称之为“类比思维”或“关联性思维”,“认知”之关键在于从主体出发剖析、辨识作为客体的外在世界之特性与规律,故而可称之为“对象性思维”或“因果性思维”。这两种哲学各自建构起庞大的话语体系,分别塑造了中西文化的基本品格,各有其功,难分轩轾。然而到了19世纪下半叶,这两大哲学系统却呈现出某种“趋同”倾向。


  三、从“体验”到“默会”


  以康德为代表的德国古典哲学对于笛卡尔以来形成的近代认识论哲学进行了批判性反思。德国古典哲学家一方面试图协调经验论与唯理论之间的分歧,一方面又试图弥合近代哲学中客观认知与价值诉求之间的割裂。康德对“判断力”展开研究,并以之作为连接认知理性(理论理性)与道德理性(实践理性)的纽带。谢林通过“绝对同一”这一本体范畴将主体自我与客体对象连接为不可分割的整体。黑格尔则把主体与客体、经验与理性、认识与价值统统纳入到“绝对精神”辩证运动的过程中,把那些看似彼此独立,甚至对立的因素视为相互依存并相互转化的同一事物的两个方面,从而真正完成了对近代认识论哲学的超越。但是西方哲学存在的问题并没有彻底解决,哲学依然没有走出“概念形而上学”的藩篱,还是远离活生生的现实生活与有血有肉的人。于是叔本华试图用非理性的“意志”来取代抽象的理性作为哲学的基础,但由于其悲观主义倾向的不合时宜,在当时可谓和者盖寡。只是到了稍后的费尔巴哈那里才终于以其振聋发聩的声音终结了德国古典哲学:在他看来,作为德国古典哲学集大成的黑格尔哲学不过是中世纪神学的翻版而已,“绝对精神”就是没有人格的上帝。思辨哲学的本质与基督教哲学的本质一样,都是异化了的人的本质。他主张让哲学从天上回到人间,把人们对彼岸世界的热情还原为对此岸世界的热情,让“饱饮人血的理性”成为哲学的核心与基础。费尔巴哈这种“人本主义”的呐喊唤醒了无数一流的大脑,首先就是马克思。在费尔巴哈的影响下,马克思开始了对关于人的哲学的探索。他不仅在人与自然的“交换”关系中发现了人成为人的历史过程,而且进而发现了社会关系对人的本质的决定性影响。在继承并超越费尔巴哈的过程中,马克思把人理解为社会实践的产物,把社会改造作为人的解放的必经之路,从而建立起了历史唯物主义的哲学体系。到了19世纪下半叶,尼采横空出世,高举个体存在与感性生命的大旗,对整个西方形而上学传统发起攻击,狄尔泰、马丁·布伯、柏格森、弗洛伊德等也从不同角度对以“理性”为中心的概念形而上学进行了深刻反思与批判。其后,海德格尔以人的当下存在,即“在世界之中”为基点,把人的全部行为的展开过程与世界对于人而言的生成过程统一起来,把“存在的澄明”,即人对自身的展开与世界的生成这一统一过程的觉知作为“真理”来把握,从而彻底超越了传统形而上学“追问真相”的思维指向,使人对自身的理解以及人对世界的理解达到空前的深度。从19世纪中叶以来,哲学家们不断深化、不断探寻的过程不仅体现着人们对自然和自身认识的不断更新,同时也体现着人类思维方式的转换。在这里有三个关键词值得特别注意,这就是:体验、领悟、默会。


  “体验”原本是一个日常用语,在理性中心主义占主导地位的时代,这个词并没有作为一个概念上升到哲学的高度。到了19世纪下半叶,在高扬感性、生命、意志的哲学思潮中,“体验”一词开始受到空前重视,终于在狄尔泰那里成为一个重要的哲学概念。根据伽达默尔的考察,在德国文献中,体验(Erlebnis)这个词是在19世纪70年代才与“经历”亦即“经验”(Erlebn)这个词区分开来的。此时人们是这样来理解“体验”一词的独特含义的:“如果某个东西不仅被经历过,而且它的经历存在还获得一种使自身具有继续存在意义的特征,那么这种东西就属于体验。”(26)狄尔泰在其1905年出版的《体验和诗》这部著作中首先在这一意义上把“体验”一词用于对文学艺术的阐释,从而使这个词获得“概念性功能”(27)。关于这个概念的具体内涵,伽达默尔指出


  与笛卡尔的aescogitans(被思物)术语相联系,狄尔泰通过反思性、通过内在存在去规定体验概念,并且想从这种独特的所与方式出发在认识论上为历史世界的认识进行辩护。在解释历史对象时所追溯到的最初的所与并不是实验和测试的数据,而是意义统一体。这就是体验概念所要表达的东西:我们在精神科学中所遇到的意义构成物——尽管还是如此陌生和不可理解地与我们对峙着——可能被追溯到意识中所与物的原始统一体。这个统一体不再包含陌生性的、对象性的和需要解释的东西。这就是体验统一体,这种统一体本身就是意义统一体。(28)


  在这里伽达默尔用“所与”(Gegebenheiten)这个词来意指过去的精神创造物(历史和艺术)作为研究对象而存在这一现象。这与自然物作为研究对象这一现象是根本不同的。这也正是人文科学或精神科学与自然科学的差异之所在,也是狄尔泰标举“体验”这一概念的原因所在。简言之,自然物是一种客观的物质存在,研究者完全可以在“主客体二元对立”的框架下对之展开客观分析,可以运用“实验和测试”等实证性的科学方法来研究。历史和艺术等精神创造物并不是物质性的客观存在,不是不证自明的东西,它们是人的精神的客观化、符号化,所以要真正理解其内容与意义,就需要引进“体验”的方法。在这里,“体验”的关键在于:在研究者意识中已经先在地存在着研究对象(所与物)中的某些因素,从而构成“原始统一体”,而通过研究所得到的不是属于研究对象的客观知识,而是“体验的统一体”,即研究者的体验与作为研究对象的“精神创造物”中包含的前人体验的统一。这两种体验相融会,也就构成了研究的结果,即“意义统一体”。从伽达默尔的阐述中我们不难发现,狄尔泰的“体验”之说与其提出的“视域融合”及“效果历史”说有着深刻的内在关联性。


  19世纪是自然科学飞速发展的时期,细胞学说、生物进化论、能量守恒定律等科学发现极大鼓舞了人们对科学的热情,以至于许多哲学家相信,只有用自然科学的方法进行的研究才是有价值的。这就导致了实证主义思潮的泛滥。面对这种科学主义的挑战,也有一些哲学家认识到问题的严重性,于是开始思考人文科学的独特性问题。狄尔泰就是其中最有代表性的一位。在他看来,用自然科学的方法研究精神或人文领域的现象是有问题的,人文科学必须有属于自己的方法。“体验”就是他找到的人文科学基本方法。他在谈到人文科学的独特性时说:


  于是出现了一个特殊的经验领域,它具有内在经验中的独立起源和自己的材料,从而成为一种特殊的经验科学主题。只要没有人主张,通过歌德的头脑结构或者身体属性推导出其激情、诗歌能力和智性反省,歌德就会变得更容易理解,你们这一种科学的独立地位就是无可争议的。既然什么都是依据这种内心体验而存在于我们面前,既然构成一种价值和目的的东西也都仅仅存在于我们的感情和意志的生动体验中,那么内在经验的科学就包含了决定自然可以存在于我们的认识论原理,以及解释各种意图的存在、最高的善和价值的我们行动的原理;我们所有应付自然的实践行为,都是以此为基础的。(29)


  在狄尔泰看来,人文科学的研究对象是人的精神活动,这是不能运用机械的自然科学方法把握的对象,因而需要一种适合于这一研究对象的方法,即“内在经验的科学”来面对。这种“内在经验的科学”的基本方法就是“体验”:“如果说在自然科学中,任何对规律性的认识只有通过可计量的东西才有可能……那么在精神科学中,每一抽象原理归根到底都是通过与精神生活的联系获得自己的论证,而这种联系是在体验和理解中获得的。”(30)在狄尔泰这里,“体验和理解”作为人文科学的方法,与自然科学的分析的、实验的或者可计量的方法的根本不同在于其非对象性的、超越了主客体二分模式的特点。在体验中,对象和研究者是浑融一体的,借用佛家语,是心心相印的,这里不仅有理性的投入,更有感觉、情感、想象和直觉的投入,是一种生命整体的激活状态。毫无疑问,狄尔泰的“体验”与中国古人的“体认”在意指上已经极为接近了。


  在狄尔泰的“体验”之后,最接近于中国古人之“体认”概念的是“领悟”。“领悟”(Verstehen)是海德格尔在《存在与时间》里提出的重要概念。我们知道,“存在”问题是海德格尔哲学的核心,他对“存在”与“存在者”的著名划分使其哲学思考突破了自柏拉图以来的整个西方哲学的思考框架而深入到存在论或“基本本体论”的层面。在这一层面上,海德格尔展开了他对“在世界之中”的人,即“此在”,以及只与“此在”这一特殊“存在者”相关联的“存在”的细密思考。在海德格尔的逻辑中,“存在”并非任何一种实体,也不是任何一种实体的属性,“存在”本身并不存在,否则它就成了“存在者”而非“存在”了。“存在”只对“此在”来说才成其为“存在”。“此在”与其他无数“存在者”的根本区别就在于它能够领悟存在,换言之“存在之领悟”就是“此在”的本质规定:


  此在是一种存在者,但并不仅仅是置于众存在者之中的一种存在者。从存在状态来看,这个存在者的与众不同之处在于:这个存在者为它的存在本身而存在。于是乎,此在的这一存在机制中就包含有:这个此在在对它的存在中对这个存在具有存在关系。而这复又是说:此在在它的存在中无论以任何一种方式、任何一种表述都领会着自身。这种存在者的情况是:它的存在是随着它的存在并通过它的存在而对它本身展开出来的。对存在的领悟本身就是此在的存在规定。(31)


  在这里,“此在”与“存在”之间连接的纽带是“领悟”。换言之,“存在”只对作为“此在”的人来说才存在着,因为在所有的“存在者”之中,只有“此在”才能与自身的存在建立起“存在关系”。而对“此在”来说,则“存在”乃是存在于“领悟”之中。这就意味着,实际上“领悟”正是“此在”的一种存在方式,同时也是“存在”现身之处。或者说,如果没有“此在”对“存在”的领悟,“存在”也就无从现身而处于遮蔽状态。换言之,“存在之领悟”对于“此在”的存在来说具有至关重要的意义,而且它还构成了“此在”“在世界之中”展开自身的全部行为的基础:


  存在之领悟不仅一般地属于此在,而且它随着此在在当时的存在方式本身或成形或毁败,因此,可以对存在之领悟作出多种解释。哲学、心理学、人类学、伦理学、政治学、诗歌、传记与历史记述一直以形形色色的方式和等等不同的规模研究着此在的行止、才能、力量、可能性与盛衰。(32)


  这无疑是说,诸如“哲学、心理学、人类学、伦理学、政治学、诗歌、传记与历史记述”等人文学科都是在“存在之领悟”的基础上进行的理性思维活动。“存在之领悟”是一种“源始性”的、“非对象性”和“前概念性”的思维状态,是“此在”对自身和其他各种存在者的感受、体验和领会。在海德格尔这里,离开了“存在之领悟”,一切科学都是不可能产生的。对于“存在之领悟”这一思维特征,海德格尔有过很生动、形象的描述:


  对于更宽泛意义上的物的日常经验既不是客观化的,也不是一种对象化。譬如,当我坐在花园中,欢欣于盛开的玫瑰花,这时,我们并没有使玫瑰花成为一个客体,甚至也没有使之成为一个对象,亦即成为某个专门被表象出来的东西。甚至当我在默然无声的道说中沉醉于玫瑰花的熠熠生辉的红色,沉思玫瑰花的红艳,这时,这种红艳就像绽开的玫瑰花一样,既不是一个客体,也不是一个物,也不是一个对象。玫瑰花在花园中,也许在风中左右摇曳。相反,玫瑰花的红艳既不在花园中,也不可能在风中摇曳。但我们却通过对它的命名而思考之、道说之。据此看来,就有一种既不是客观化的也不是对象化的思想与道说。(33)


  海德格尔在这里说的“既不是客观化的也不是对象化的思想与道说”即是指一种“存在的领悟”状态。在这里没有主客体之分,没有思维与存在之分,人之所思与所思之物融为一体,无法分拆。所谓“道说”是海德格尔在受到老庄道家学说影响之后创造的一个概念,用以区别于那种日常生活的、被工具化了的语言言说,意指可以显现“存在”的言说,亦即呈现“存在的领悟”的言说。在海德格尔看来,只有那种没有被工具化的本真语言的言说,例如诗歌和艺术,才能够成为“道说”。根本上说,“道说”实际上是对不可说之物的言说,它不是用语言来标示、限定或定义事物,而是借助于语言唤醒人们心灵深处的“存在之领悟”,从而使世界显现出来。用他的话说就是:“澄明着和掩蔽着之际把世界端呈(Reichen)出来,这乃是道说的本质存在。”(34)“道说”不在于告诉你什么,而在于向你呈现什么。


  海德格尔之所以如此重视“存在之领悟”是与他的整个存在论哲学框架密切相关的。他认为此在之“在世”(In-der-Welt-sein)不同于以往人们理解的那样,先有一个现成的世界,然后人生活于其中。海德格尔的“世界”与“此在”是同时共在的,是彼此依赖并相互生成的,“在世”也就是“在世界之中”,其义是说人与其生存之“世界”相互呈现、相向展开,“此在”生存于“世界”之中,“世界”亦存在于“此在”之中,“此在”之生存活动既是认识世界的过程,也是构成世界的过程。在这里,人与世界是“浑然同体”,不可分拆的。因此,人也就不能置身于世界之外把世界作为客观对象来认识,不能对世界产生“对象性”认识,在这里只有“领悟”——既是对世界的领悟,也是对自身生存活动的领悟,根本上是让世界呈现出来。“领悟”的价值在于:人无法处身于世界之外来认识这个世界,只有“在世界之中”来“领悟”它,因此“领悟”就成为人们对世界的一切认识活动的前提与基础。换言之“领悟”是“此在”的存在方式,因而也是“世界”的源始性的存在方式。与“体认”一样,“领悟”不是理性的推理、分析与判断,而是此在与其所在之世界全身心的照面。其所“领悟”者不是客观对象,而是此在自身与世界的浑然一体。


  英国哲学家波兰尼的“默会知识”(tacit knowledge)概念可以说是对海德格尔“存在之领悟”说的继承与细化。在1958年出版的《个人知识》一书中,波兰尼论述了“个人知识”的可能性,认为以往一般意义上的“知识”都是普遍公认的、客观的、非个人的,但实际上存在着一种属于个人的、非对象性的知识,那就是“默会知识”。他是这样描述“默会知识”的:“一种存在于人的认识活动中,无法用言语表达,但却起着决定性作用的某种主体的功能性隐性意知系统。在相当大的程度上,一切讯息的沟通都得依靠唤醒我们无法明言(tell)的知识,而我们所拥有的一切关于心理过程(mental process)的知识——比如关于感觉或者有意识的知性活动的知识——也是以某种我们无法明言的知识为基础的。”(35)这种“默会知识”存在于人的认识过程中,而且对人的行为和认识活动发挥着重要作用,但却无法明确说出来。它既不是那种意识中的概念和想法,也不是弗洛伊德的“无意识”,这显然是一种特殊的知识形态,是以往人们所长期忽视了的。波兰尼的重要贡献在于使人们开始注意到在人类明确的、可以清楚地说出来的知识系统之外,还存在着一种无法言说的知识形态,而且在某种意义上说,后者具有更加重要的作用。在波兰尼看来,以往那种追求纯粹“客观性”和“普遍性”知识的观点是不正确的,因为任何知识都是经过作为生命个体的人的身心活动而获得,都不可避免地带有“个人性”,所以他提出“个人知识”的说法:


  本书的目的是要表明,通常被认为是诸精密科学的属性的完全客观性是一种错觉,事实上是一种虚假的理想。但是,我并不试图在拒绝作为理想的严格客观性的同时而不提出一种替代。我相信这种替代更值得明智的效忠。这就是我所说的“个人知识”。(36)


  在波兰尼这里,这种“个人知识”并不是和“普遍知识”或“集体知识”相区别的概念,而是用来代替“纯粹的客观知识”的概念,因为在他看来任何知识都不可能是纯粹客观的。这是因为,知识形成的过程是离不开“默会”这一特殊环节的:“尽管人类在知性上能优越于动物的主要原因是人能使用语言等各种符号,但是,这种使用本身——积累各种题材之细节,深思熟虑,不断思考,然后将之用符号表述出来的过程——是一个默会的、非批判的过程。”(37)


  与海德格尔一样,波兰尼之所以如此强调“默会知识”的重要性,最主要的原因在于他也是在存在论层面上来看待人的一切精神活动的,从这个角度出发,任何知识都会被理解为人的存在方式:“我们把自己的精神存在主要归结于艺术作品、道德、宗教礼拜、科学理论和我们接受下来作为我们的寄寓之所和心灵发展之土壤的其他言述体系。”(38)由于人的存在用海德格尔的话说是“在世界之中”,用波兰尼的话说叫作“寓居”,都是指人与世界彼此交融、相互建构的状态,故而人的一切行为,包括精神活动,甚至包括人的非理性的情绪情感,都是人与世界打交道的方式,都具有存在论意义。在这个意义上说,无论是自然科学还是人文科学都离不开人与世界那种身心合一的浑融一体的亲密接触,都是这一接触的产物。以往那种一味追求知识客观性的观点的问题恰恰在于忽视了这一知识形成过程的重要环节:“客观主义完全歪曲了我们的真理观,它提升了我们能够知道和能够证明的东西,却用有歧义的言语掩盖了我们知道但不能证明的东西,尽管后一种知识被隐含在我们能够证明的东西里并最终必然对它们加以认可。”(39)波兰尼的贡献就在于启发人们对那种虽难以言说但在人对世界的理解中非常重要的认知方式予以高度关注。


  四、“体认认知”:两种思维方式的趋同与发展


  从狄尔泰的“体验”到海德格尔的“领悟”再到波兰尼的“默会”,三者之间无疑存在着深刻的学理关联。可以说,这是西方哲学一个多世纪以来反思“理性中心主义”传统,反思“主客体二分”模式、“主体形而上学”和“概念形而上学”的标志性成果,在西方哲学史上有着重大意义。而在客观上,这一成果体现出西方哲学与以“体认”为标志的中国传统哲学的某种“趋同”倾向,而对此一现象,更值得学界高度关注与深入研究。其要有二:第一,这种“趋同”主要表现在物我合一、心物浑融的思维指向上。当然也可以说是表现在对“主客体二元对立思维模式”的拒斥与超越上。第二,这种“趋同”还表现在运思过程的“身心合一”上。


  对于中国哲学来说,“天人合一”原本就是其基本观念。如果笼统言之,所谓“天人合一”是指人与自然宇宙是一个不可分割的整体,人的个体生命属于生生不息的宇宙大生命的组成部分。如果具体言之,则《中庸》的“合外内之道”之说实为“天人合一”思想之核心观念。所谓“合外内之道”,就根本而言,就是使人自身的价值规范与自然宇宙的运行规律统一起来,也就是通过人的自觉努力,使自身秉持的人伦规范符合天地自然之道,即“以人合天”。那么“天地自然之道”是什么呢?对于道家来说,“天地自然之道”就是万物的本然自在性,就是自然而然、自己而然,也就是“无为”,根本上是反对人为了一己之私的刻意而为。对于儒家来说,则“天地自然之道”主要体现在自然宇宙那种生生不息、化生万物的功能和有条不紊的森然秩序。道家效法自然,否定人为秩序的合理性;儒家敬畏自然,主张人应该自觉参与到天地化育万物的过程之中。二者都是“天人合一”的,但价值取向却刚好相反。原因也很简单,天地自然并无不同,只是儒道两家所取者不同而已。然而儒道两家也有其共同之处,那就是在他们看来,“天地自然之道”并不外在于人,并不是超越于人世之上,而是一种“内在性”的存在。因而人们把握天地自然之道的方式就不能是对象性的,不是纯客观的,而只能是“体”或“体认”。对于人与天地自然之道的这种关系,张载的《西铭》颇可说明:


  乾称父,坤称母;予兹藐焉,乃浑然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民,吾同胞;物,吾与也。大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也。尊高年,所以长其长;慈孤弱,所以幼其幼;圣,其合德;贤,其秀也。凡天下疲癃、残疾、惸独、鳏寡,皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之,子之翼也;乐且不忧,纯乎孝者也。违曰悖德,害仁曰贼,济恶者不才,其践形,惟肖者也。知化则善述其事,穷神则善继其志……富贵福泽,将厚吾之生也;贫贱忧戚,庸玉汝于成也。存,吾顺事;没,吾宁也。(40)


  这里讲了几层意思:一是说人和万物一样,为自然宇宙所化育,同时也是自然宇宙的一部分。正因为如此,人应该把自然宇宙视为父母,把他人视为兄弟,而把万物视为同侪友朋。二是说,人世间的道德规范与天地之道是一致的,仁爱孝顺之类的美德就是人对自然宇宙的固有秩序的遵从与效法。三是说,作为个体生命,应该自觉地遵从天地之道,安时而处顺。这里讲的“穷神”“知化”值得特别注意,这不是指人对大自然的客观认知,而是指人对自然宇宙之道的体认。换言之,人是依靠对默默无言的宇宙自然之道的体认而建构起社会道德秩序的。其所存之“心”,所养之“性”,都并非纯粹的个人品性,而是与宇宙自然之道息息相通的,故而“存”“养”作为修德功夫,亦即是对天地之道的“体认”。整体言之,这篇文字比较集中地展现了中国古人在“天人之际”处寻求价值本原的努力,也显示出“体认”作为运思方式的特点之所在。


  对于狄尔泰的“体验”、海德格尔的“存在之领悟”、波兰尼的“默会知识”来说,也同样是在从不同的角度谈论一种“物我合一”“心物浑融”的境界。在伽达默尔看来,狄尔泰拈出“体验”概念旨在张扬生命整体性在人们认识世界过程中的重要意义,反对理性主义以及与之相关的实证主义。与感觉或感知不同,“体验”是人作为生命整体与世界相交接、融汇的产物,是“生命客观化与意义构成物中”的结果。“体验”的结果也不是客观认识或客体之真相,而是“生命”本身与其所交接的事物共同构成的“意义统一体”。因而,“体验”既不是主观的,也不是客观的,而是“心物交融”“物我一体”的。


  海德格尔的“存在之领悟”同样具有这一特征。在海德格尔的存在论视域中,既没有纯粹的主体,也没有纯粹的客体,人(此在)与世界是一种相互展开、相互呈现的关系。人的各种行为,身体的和心理的,同时也是世界向人展开的过程。这就意味着,人理解外在世界的过程也就是此在“在世界之中”的过程,在此在与世界之间呈现一种浑然一体的状态。海德格尔指出:


  世界并不是此处存在的可数或不可数、熟悉或不熟悉的纯然聚合。但也不仅仅是加上我们对这些物的总和再现的想象框架。世界世界化了,它比我们自以为十分亲近的那些可把握的东西和可认识的东西在存在中更加完整。世界从来不是立于我们面前让我们观看的对象。只要世界作为诞生与死亡、祝福和诅咒从而使我们进入存在的道路,那么,世界便从来不是作为相对于我们主体的对象。在此,相关于我们根本存在的历史性决断才会发生……一块石头是无世界的,动物和植物也同样没有世界……与此相反,农妇却有一个世界,因为她居于存在者的敞开之中,和万物所是的敞开之中……(41)


  按照海德格尔的理路,人作为此在不是外在于世界的,或者说,并没有一个先在于人的“世界”,“在世界之中”是此在的存在方式,因此人无法站在世界之外客观地认识这个世界,但人可以通过“存在之领悟”来把握世界,而把握世界也就是“存在之澄明”。在这个意义上我们可以说,海德格尔的“存在之领悟”与中国古代的“体认”具有某种深刻的一致性。


  波兰尼的“默会”也同样具有心物交融、物我一体的特点。首先,在波兰尼这里,认识不仅是人的心灵的事情,同时也是整个身体的事情,是全身心的投入,而且难以清楚地表达出来的身体参与在认识过程中具有更重要的作用。其次“默会认识”的前提是“寓居”,而“寓居”也就是海德格尔的“在世”。正如国内“默会认识论”的研究专家郁振华教授指出的:“……波兰尼从默会认知的from-to结构引申出一个重要结论:我们的认知活动是通过寓居而展开的(knowing by indwelling)。在此基础上,波兰尼断言‘寓居就是在世’,揭示了默会知识论和海德格尔的‘在世’思想的关联。”(42)从某种意义上说,波兰尼正是在海德格尔存在论的层面上进一步展开自己关于人的认知行为的思考的。在他看来,人对世界的认知首先表现为人的一种存在方式,因此“默会认知”实际上也就与海德格尔的“存在之领悟”具有了密切关联。


  与对“主客体二元对立”思维模式的拒斥与超越相联系,上述从“体认”到“默会”的思维方式特别重视认识活动中的“身心合一”,或者说是“生命整体性”投入,即全身心投入。这无疑是对西方传统的“理性中心主义”的突破。“体认”的本质是“知行合一”,不仅知道,而且做到。“体验”也同样如此。如伽达默尔所说:“每一个体验都是由生活的延续性中产生,并且同时与其自身生命的整体相关联……由于体验本身是存在于生命整体里,因此生命整体目前也存在于体验之中。”(43)“体认”“体验”以及“领悟”和“默会”等等都不是一种单纯的智力活动,而是一种生命活动,是交织着感性与理性、生理与心理、物质与精神等各种因素的复杂的生命过程。可以说,从“体验”到“默会”,这里呈现出西方哲学在思维方式上与东方传统思维方式“趋同”的趋势。究其原因,东方哲学,包括老庄、孔孟与佛学对西方的影响与渗透无疑是一个重要原因。在现象学和存在主义哲学系统中,马丁·布伯、海德格尔、雅思贝尔斯等人都直接受到过中国古代哲学的影响,这促进了他们的哲学转向。当然,更重要的原因还是西方哲学发展自身的问题,即传统概念形而上学越来越远离人们的现实需求与生活经验,成了虚无缥缈的东西,活生生的人和人的现实生活反而长期被忽视,“具体性”被误置了。如前所述,19世纪中叶以后西方哲学家们就已经意识到了这一点,于是一个半世纪以来,西方哲学走上了向人“回归”的漫漫征程。19世纪末20世纪初以来的生命哲学、现象学、精神分析主义、存在主义、空间哲学、身体哲学都标志着这种向自身回归之途的一个阶段或者环节。体验、领悟、默会之所以受到空前的重视,也正是因为它们较之可以清楚说出来的概念表达、逻辑推理更切近人的生命整体,更能够呈现人的本真存在状态。


  对于西方近代以来产生的从“体验”到“默会”思维与中国传统的“体认”思维之间存在的这种明显的相通性,我们可以视之为中西思维方式上的“趋同”现象。正如张祥龙教授所言,在古代,西方哲学与中国哲学走着两条完全不同,也不相交的道路,而到了近代,这两大哲学传统呈现出趋近的倾向。(44)但是由于各自有着不同的思想渊源,又面对着不同的现实问题与需求,故而即使在这一“趋同”的倾向中,差异毕竟还是相当明显的。这主要表现在两个方面:


  其一,中国古人选择“体认”作为运思方式是因为他们的学术,或者所思所想都是关涉着人伦关系的,原本就是在“我与你”而不是“我与它”的关系中产生出来的,故而中国古人没有“对象化”或“客观化”的需求。他们对自然的认知不过是其人伦观念的衍化而已,在他们这里,“物”是作为人来理解的。西方人则不然,他们的思考并不限于人伦范围,他们之所以认识到“体验”“领悟”与“默会”的重要性,是因为他们经过长期反思发现,那种传统哲学的“对象化”的、“概念形而上学”的思维方式并不能真正解决人类知识的全部问题,而且很容易给人们造成新的精神桎梏,从而遮蔽一些对人类而言更重要的东西。他们认识到以往关于人的思考也常常是自然科学之实证精神的泛化,在这里“人”是被作为物来理解的。因此他们强调生命整体、感性、身体等在认知活动中的重要性,目的乃在于把被压抑的生命力进一步释放出来,进而解放人们的思想。这与中国传统学术运用“体认”的方式来“究天人之际”是有着根本差异的。


  其二,在中国古人那里“体认”是修身养性、成圣成贤的“功夫”范畴,其根本之处乃是知行合一,这是他们在长期道德实践中总结出来的。在西方哲人那里,“体验”“默会”等本质上依然是认识范畴,是自康德以来西方哲学对人自身认识能力不断反思的合乎逻辑的结果,也可以说,是更接近人的认识的实际过程了。


  通过以上阐述,我们对现代以来西方哲学与中国传统哲学在思维方式上的“趋同”现象有了一个大致的勾勒与描述,我们揭示了西方的“体验”“领悟”“默会”与中国的“体认”这两种思维方式之间的异中之同与同中之异。那么接下来我们应该做什么?在我看来,在这里比较孰优孰劣是没有意义的,具有学术意义的是,通过这种阐释、描绘与比较,我们可以发现一种趋势,一个在东、西方哲学思维相互渗透、融合的基础上呈现出来的人文科学研究的新方向。因此我们应该做的是在比较与综合的基础上进一步去探寻、揭示并完善一种具有现代意义的思维方式,其中既包含上千年的中国古代智慧,也含有一个多世纪以来西方哲学苦苦探索的成果。对于这种思维方式,我们可以命名为“体认认知”。为什么用“体认认知”这个词呢?这是因为从语义的丰富性角度看,与“体验”“领悟”“默会”相比,作为纯粹汉语词汇的“体认”有着突出的优点。这主要表现在下列几个方面:


  第一,“体认”这个词包含着“整体感知”的意思,因为“体”原本就是指整个身体而言。“认”则是分辨、识别之义,故而“体认”即是从整体上分辨、识别,也就是全身心地去认识的意思。所谓从“整体上”或“全身心地”究竟是何义呢?用现在的学术概念来表示,也就是在感性与理性、直觉洞见与逻辑判断的结合中来展开认知。事实上,人原本就是一个生命整体,在与世界照面之时,本来就是全身心的投入,而不仅仅是“理性”在运作。以往认识论过于看重“理性”的作用而有意贬低“感性”的意义,这无疑是一种“理性中心主义”的谬误。


  第二,如前所述,“体认”带有“知行合一”的含义。在中国古人那里,知即是行,行即是知,能知不能行,只是未知。这里所谓“行”并不一定是去做事情,而是指在“知”的过程中有真情投入,真心相信其所知。一旦面临实际的情境,他就会自然而然地去践行其所知。这是王阳明在“传习录”中反复说明的道理,也是宋明理学的真谛之所在。对于现代人来说,“知”与“行”相分离已经成为根深蒂固的普遍现象了,故而倡导“体认认知”是具有现实意义的。


  第三,“体认”含有“自得”之义。所谓“自得”含有“自己而得”或“得之于己”的意思,可以说与西方现代知识论强调认知的个体性具有相通之处。知识必然具有共同性、普遍性,否则便不成其为人类的知识。但作为具体存在,知识又有着个体性特征,由于知识的获得不仅仅是概念演绎和逻辑推理,而是“体认”,是一个身心合一的过程,故而人人得到的知识都必然带有个人的、无法言说的因素。中国古人强调“涵泳”“自得”等“体认”功夫,可以说是对知识个体性的尊重。


  第四,更为重要的是,从老庄、孔孟以降,中国古代学术在两千多年的发展历程中,“体认”一直是基本思维方式,积累了大量相关经验,为发展具有现代意义的“体认认知”提供了宝贵的思想资源。


  五、“体认认知”作为文学理论的基本思维方式


  无论中国还是西方,文学理论与批评的核心概念总是受到来自哲学的影响和制约。中国的“体认”和西方的“体验”“领悟”“默会”等概念也同样如此。而且,这些概念所标示的思维方式与审美活动原本就有着某种深层的相通性,这就使它们对文学理论与批评的影响远大于一般的哲学观念。


  “体认”二字所标示的是中国古代学术的基本运思方式,儒、释、道,均是如此。同时这个概念也是古代文论言说的基本运思方式。事实上,在中国古代围绕着“体认”思维方式形成了一个“词族”或“概念族”,诸如“体悟”“感悟”“神思”“妙悟”“涵泳”“自得”“静观默察”“澄怀静虑”“迁想妙得”等等,实质上都关涉“体认”所标示的思维方式。对此我们可以做如下阐释:


  首先,“体认”是古代文学阐释的基本方法。我们可以孟子的观点为例来说明这一方法。孟子说:“故说《诗》者不以文害辞,不以辞害志;以意逆志,是为得之。”朱注:“言说《诗》之法,不可以一字而害一句之义,不可以一句害设辞之志,当以己意迎取作者之志,乃可得之。”(45)在这里朱熹把“志”理解为“设辞之志”,即诗人做诗的根本动机,可谓言之有据。又以“迎取”释“逆”,也是很恰当。然而“迎取”究竟该作何解?朱注可谓语焉不详。如果与孟子“知人论世”说相联系,(46)则这里的“逆”“迎取”只能是“体认”,即体会与体察之义。孟子的意思是说“说诗者”面对古人的诗歌,须进入诗人做诗的情境之中,设身处地地揣摩、感受、体察、理解其为诗之动机。只有这样,他才能够真正体会到诗歌所承载的诗人之情感和意念。孟子之所以强调“知人论世”,正是因为这是“说诗者”体认诗人内心世界的必由之路。孟子开创的这种以“体认”为核心的说诗方法对中国诗学阐释学具有奠基作用,可谓影响至深。在后世的《诗经》传注中,“体认”这个概念就经常出现了。例如明儒李先芳说:“或谓《诗序》为卫宏、毛公所作,诸儒多疑之。即为二公所作,然自汉以来,经师授受,去古未远,后学所当遵守体认,以求诗人微意……”(47)清儒钱澄之说:“……或诸家异同并载,以俟折中,或特标己意,微有体认,大约以补章句说中所未尽者。”(48)这说明在《诗经》的解释传统中,“体认”乃成为人们探讨诗作意蕴的重要方法。


  其次,除了《诗经》解释之外“体认”也成为一般的诗学概念:既是指诗人捕捉诗情、锻炼词句的基本方法,同时也是读诗者获得诗中意蕴的主要方式。例如宋人杜范诗云:“反躬深体认,莫浪付诗情。”(49)又董嗣呆诗云:“空云驾我登天池,江山秋渺无津涯。涉溪蓦栈借仗藜,光景体认归裁诗。”(50)又刘克庄诗云:“四时推移景迭新,二诗体认理尤清。爱莲亦既见君子,看竹不须通主人。”(51)前二首言体认之于作诗的重要性,后一首言体认之于读诗的意义。可知无论作诗,还是读诗,均离不开体认二字。


  西方近代以来对于传统形而上学思维方式的反思与批判始终与文学艺术密切关联。甚至可以说,他们是在谈论哲学问题,同时也是在谈论美学或者艺术问题。对这一反思思潮而言,借助于美学和艺术的思维方式来颠覆传统形而上学似乎是一种行之有效和普遍适用的方法。毫无疑问的是,他们所强调的感性、生命、体验、领悟、默会等,根本言之其实都与审美经验相近。尼采的成名作《悲剧的诞生》是其27岁时完成的,这是一部文学理论著作,也是一部哲学著作,其主旨是借助于高扬充溢着感性生命力量的希腊艺术精神,来冲击和颠覆西方自柏拉图以来的形而上学传统。狄尔泰的“体验”概念最初就是在其关于歌德、荷尔德林等人的文学批评论文中提出来的。与尼采一样,狄尔泰也是希望把文学艺术中普遍存在的思维方式泛化为包括哲学在内的普遍的学术思维,从而打破理性中心主义给人们带来的精神桎梏。至于海德格尔“诗”与“思”始终都是紧密相连的,在他这里,“真理”即“存在之澄明”,而诗歌和艺术则是使存在澄明的最佳方式。在他看来:“艺术品以它自己的方式敞开了存在者的存在。这种敞开,即显露,亦即存在者的真理产生于艺术品中。在艺术品中,所是的真理将自身设入作品。艺术乃是真理将自身设入作品。”(52)海德格尔所追求的是“诗意的栖居”,其实也就是生活艺术化的意思。可见海德格尔的“存在之领悟”本身即具有重要的美学意义与文学理论价值。波兰尼孜孜以求的“默会认知”与“默会知识”也同样与审美能力密不可分。在论证“默会认知”的重要性时,波兰尼从康德关于“判断力”的论述中找到了有力的根据。“康德称作天赋的智力的这种判断力的机能,用波兰尼的术语来说,就是我们的默会能力。”(53)我们知道,在康德那里,“判断力”是其“第三大批判”研究的对象,是专指审美能力而言。波兰尼强调康德判断力与默会能力的一致性,说明在他这里,默会认知本质上乃是一种近似于审美判断的主体能力。他所强调的“个人知识”或者“知识的个人性”以及知识的“不可言说性”,都是审美活动的特性。可见波兰尼与他的前辈一样,也是借助于审美和艺术的思维方式来解决西方哲学困境问题。但是通过波兰尼的研究,默会知识就不仅仅适用于审美领域,而是关涉人类的全部知识:人类知识或者直接就属于默会知识,或者是以默会知识为基础的。这或许意味着,人类的审美活动与其他各种活动之间并不是截然分开的,在思维方式上审美活动与各种认知活动之间存在着深层的关联性。


  ①亚里士多德:《形而上学》,吴寿彭译,北京:商务印书馆,1959年,第1页。


  ②梁启超:《国民浅训》,载《梁启超全集》第10卷,北京:北京出版社,1999年,第2845页。


  ③冯友兰:《中国哲学史》上册,北京:中华书局,1961年,第4、11页。


  ④冯友兰:《中国哲学史》上册,北京:中华书局,1961年,第10页。


  ⑤杨鸿烈:《中国诗学大纲》,上海:商务印书馆,1930年,第31页。


  ⑥“天”“天命”这些概念在诸子的言说中还常常出现,但它们都褪去了那种人格和意识色彩,从而成为可以与“道”或“天道”互换的概念。


  ⑦柏拉图:《泰阿泰篇》,载北京大学哲学系外国哲学史教研室编译《西方哲学原著选读》上册,北京:商务印书馆,1982年,第55页。


  ⑧王弼注、孔颖达疏:《周易正义》卷1,阮刻《十三经注疏》本。


  ⑨郭象:《庄子注》,上海:上海古籍出版社,1995年,第241页。


  ⑩王弼:《老子注》,上海:上海古籍出版社,1995年,第13页。


  (11)王弼:《老子注》,上海:上海古籍出版社,1995年,第27页。


  (12)本文所引《韩非子》,均见王先慎:《韩非子集解》,上海:上海书店影印本《诸子集成》第5册,1986年。


  (13)《荀子·解蔽》。本文所引《荀子》均见王先谦《荀子集解》,上海:上海书店影印本《诸子集成》第2册,1986年;参见章诗同《荀子简注》,上海:上海人民出版社,1974年。


  (14)程颢、程颐:《二程遗书》卷18,上海:上海古籍出版社,2000年,第230页。


  (15)程颢、程颐:《二程遗书》卷23,上海:上海古籍出版社,2000年,第262页。


  (16)朱熹:《朱子语类》卷5,北京:中华书局,1986年,第96页。


  (17)朱熹:《朱子语类》卷6,北京:中华书局,1986年,第114-115页。


  (18)王阳明:《传习录》上,载《王文成全书》卷1,《四部丛刊》本。


  (19)王阳明:《传习录》上,载《王文成全书》卷1,《四部丛刊》本。


  (20)朱熹:《朱子语类》卷98,北京:中华书局,1986年,第2518页。


  (21)朱熹:《四书集注·孟子集注》,长沙:岳麓书社,1993年,第419页。


  (22)朱熹:《四书集注·孟子集注》,长沙:岳麓书社,1993年,第35页。


  (23)程颢、程颐:《二程外书》卷12,上海:上海古籍出版社,1992年,第56页。


  (24)胡祗遹:《语录》,载《紫山大全集》卷25,三怡堂丛书本。


  (25)亚里士多德:《形而上学》,吴寿彭译,北京:商务印书馆,1959年,第5页。


  (26)伽达默尔:《真理与方法》,洪汉鼎译,上海:上海译文出版社,1999年,第78页。


  (27)《体验和诗》是一本论文集,该书虽然出版于1905年,但其中所收论文大多写于19世纪七八十年代。


  (28)伽达默尔:《真理与方法》,洪汉鼎译,上海:上海译文出版社,1999年,第83-84页。


  (29)狄尔泰:《人文科学导论》,赵稀方译,北京:华夏出版社,2004年,第9页。


  (30)狄尔泰语,转引自刘放桐等编著:《新编现代西方哲学》,北京:人民出版社,2000年,第125页。


  (31)海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,北京:生活·读书·新知三联书店,1987年,第15-16页。


  (32)海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,北京:生活·读书·新知三联书店,1987年,第21页。


  (33)海德格尔:《〈今日神学中一种非客观化的思与言问题〉的神学谈话中主要观点的若干提示》,孙周兴译,载刘小枫选编《海德格尔与有限性思想》,北京:华夏出版社,2002年,第19页。


  (34)孙周兴选编:《海德格尔选集》上册,上海:上海三联书店,1996年,第681页。


  (35)波兰尼:《科学、信仰与价值》,王靖华译,南京:南京大学出版社,2004年,第66页。


  (36)波兰尼:《个人知识:迈向后批判哲学》,许泽民译,贵阳:贵州人民出版社,2000年,第26页。


  (37)波兰尼:《科学、信仰与社会》,王靖华译,南京:南京大学出版社,2004年,第119页。


  (38)波兰尼:《个人知识:迈向后批判哲学》,许泽民译,贵阳:贵州人民出版社,2000年,第238页。


  (39)波兰尼:《个人知识迈向后批判哲学》,许泽民译,贵阳:贵州人民出版社,2000年,第439页。


  (40)张载:《西铭》,载《张载集》,北京:中华书局,1978年,第62页。


  (41)海德格尔:《诗·语言·思》,彭富春译,北京文化艺术出版社,1991年,第44-45页。


  (42)郁振华:《人类知识的默会维度》,北京:北京大学出版社,2012年,第125页。


  (43)伽达默尔:《真理与方法》,洪汉鼎译,上海:上海译文出版社,1999年,第89页。


  (44)参见张祥龙:《从现象学到孔夫子》,北京:商务印书馆,2001年。


  (45)朱熹:《四书集注·孟子集注》,长沙岳麓书社,1993年,第439页。


  (46)《孟子·万章下》:“颂其诗,读其书,不知其人,可乎?是以论其世也,是尚友也。”朱注“论其世,论其当世行事之迹也。言既观其言,则不可以不知其为人之实,是以又考其行也。”朱熹《四书集注·孟子集注》,长沙:岳麓书社,1993年,第462页。


  (47)李先芳:《读诗私记》卷1,文渊阁四库全书本。


  (48)钱澄之:《田间诗学·凡例》,文渊阁四库全书本。


  (49)杜范:《赋夏肯父义所性堂》,载《清献集》卷2,文渊阁四库全书本。


  (50)董嗣杲:《天池寺夜与主僧觉翁圆上坐谈浯溪山水之胜信笔因赠长句》,载《庐山集》卷3,文渊阁四库全书本。


  (51)刘克庄:《题宋谦父四时佳致楼》,载《后村集》卷16。


  (52)海德格尔:《诗·语言·思》,彭富春译,北京:文化艺术出版社,1991年,第40页。


  (53)郁振华:《人类知识的默会维度》,北京:北京大学出版社,2012年,第185页。


  (编辑:王怡婷)


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